“Giustizia, questione di misura” (di Michele Ainis)

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I giudici italiani hanno appena celebrato il loro 32º congresso. Ce ne rimane un’eco d’accuse e controaccuse fra politica e giustizia, secondo tradizione. Eppure quel congresso puntava a una questione ben più rilevante della polemica sulle correnti giudiziarie o sulle intercettazioni. Economia e giustizia: come coniugarle? Non lo sappiamo, però sappiamo come farle bisticciare. La sentenza costituzionale che ha annullato le promozioni di 767 funzionari dell’Agenzia delle Entrate, mettendo in crisi l’Agenzia e facendo ballare la poltrona della sua direttrice, non è che l’ultimo episodio della serie.

In questa baruffa non c’è un colpevole, tuttavia non c’è nemmeno un innocente. Mettiamola così: la politica fa troppe leggi, la magistratura le prende un po’ troppo sul serio. L’una e l’altra, insomma, fanno il proprio mestiere, ma senza preoccuparsi del mestiere altrui. Questo vale, innanzitutto, nei riguardi del potere legislativo. Difatti, che  cos’è la legge? Uno specchio dei nostri amori, dei nostri umori.  Siamo noi, la legge. Sennonché la società italiana è diventata volubile come una farfalla; la politica ne insegue gli svolazzi, disegnando norme che durano quanto un battito d’ali (esempio: il saliscendi sui limiti al contante, da 5.000 euro a 1.000, da 1.000 a 3.000); l’instabilità legislativa nuoce all’economia, gonfia la discrezionalità del potere giudiziario; e piovono i conflitti.

Sulla giustizia pesa inoltre una legislazione schizofrenica, che da un lato cerca di saziare la fame di diritti, e la sazia aprendo il rubinetto del diritto (abbiamo in circolo 50 mila leggi statali e regionali); dall’altro lato rincorre la domanda d’efficienza e di risparmio che intonano in coro gli italiani, e vi risponde negando in molti casi la tutela giudiziaria. Succede, per esempio, sul fronte della giustizia amministrativa. Dove si sta verificando una fuga dalle garanzie attraverso l’uso di rimedi alternativi a quelli giurisdizionali, attraverso le regole di soft law , attraverso oneri economici che scoraggiano i ricorsi (ormai i contributi unificati dei due gradi di giudizio, per i contratti di qualche rilievo, ammontano a 15 mila euro). Contemporaneamente viene compresso il diritto di difesa; si nega l’annullamento dei contratti per l’aggiudicazione delle grandi opere, stabilendo una tutela puramente risarcitoria, che poi ricade sulla collettività mediante la tassazione; vengono ridotti i controlli preventivi di legittimità, o altrimenti si concentrano in un’unica autorità (l’Anac), che tuttavia non può controllare l’universo; e ovviamente si mette alla berlina il giudice, quando una sentenza provochi ritardi nell’esecuzione dei lavori.

Però quest’ultimo tradisce la sua specifica funzione quando a sua volta divorzia dal buon senso, che nel diritto – come nella vita – coincide con il senso della misura. Nelle questioni giuridiche, difatti, la quantità diventa qualità; e questa massima vale anche per la dimensione economica su cui nuota la tutela dei diritti. Qualche esempio. A Como, nel 2004, un barbone è stato sorpreso a rovistare tra i rifiuti, venendo immediatamente denunziato per furto di cosa pubblica. A Milano, nel 2005, un marocchino è stato processato per una truffa da 28 centesimi, impegnando per mesi magistrati, cancellieri, traduttori. A Trieste, nel 2009, i giudici hanno inflitto una multa di 25 euro a un detenuto curdo: aveva tentato d’impiccarsi riducendo a striscioline due federe, e perciò distruggendo un bene della pubblica amministrazione. A Roma, nel luglio 2015, la seconda sezione penale del tribunale ha processato un romeno incensurato per furto aggravato di un bene pubblico: aveva raccolto 22 pigne.

Non che il nostro ordinamento sia cieco rispetto alle grandezze su cui incide ciascun comportamento giuridicamente rilevante. Per dirne una, nell’aprile scorso è entrato in vigore il nuovo art. 131-bis del codice penale, che funziona da esimente «per l’esiguità del danno o del pericolo». Ma la via maestra passa attraverso l’uso dei principi generali, che mettono in comunicazione il diritto con la storia, con la società, con il costume, e per l’appunto con l’economia. È questa la finestra cui deve affacciarsi il giudice. Senza inventare nuove regole, senza forzare le regole esistenti; più semplicemente, adeguandole ai casi della vita.

(Michele Ainis, editoriale per il “Corriere della Sera”, 29 ottobre 2015)

“La Costituzione e le tasse sulla casa” (di Nadia Urbinati)

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A Bruxelles si discute in questi giorni la scelta del governo italiano di tagliare le tasse sulla prima casa. Il ministro Pier Carlo Padoan ha riconosciuto che «c’è una tassa oggetto di dibattito» e di dissenso, non solo dentro il Pd. E l’esito di questo dibattito e di questo dissenso è stata la dichiarazione di Matteo Renzi per cui viene abolita la tassa sulla prima casa se la prima casa non è assimilabile a un castello o comunque non è di lusso. Come sappiamo, la rimozione della tassa sulla prima casa ha sempre incontrato resistenze, non solo nella sinistra del Pd, ma anche negli organismi internazionali (l’Fmi, l’Ocse, la Commissione Ue), favorevoli sì a un taglio delle imposte, ma in primo luogo sul lavoro e per incentivare i consumi. E in Italia, come già Mario Monti ebbe a dire quando introdusse l’Imu, la tassa sulla casa è l’unica vera imposta patrimoniale: un tentativo di riequilibrare i divari di ricchezza e un antidoto all’evasione, in quanto nella nostra società le proprietà sono più rintracciabili dei redditi. Vi sono dunque ragioni di equità che hanno motivato la discussione sulla scelta fiscale del governo. Ragioni che mettono in luce la differenza fra proporzionalità (flat tax o imposte piatte) e progressività.

Il principio di progressività è prima di tutto costituzionale. Il secondo comma dell’articolo 53 stabilisce che “Il sistema tributario è informato a criteri di progressività”. Vale la pena menzionare le parole dell’on. Meuccio Ruini, presidente della Commissione che redasse quell’articolo: «Lasciandosi guidare da un sano realismo, non si può negare che una Costituzione la quale, come la nostra, si informa a princìpi di democrazia e di solidarietà sociale, debba dare la preferenza al principio della progressività… Si può discutere sulla misura e sui limiti della progressione; non sul principio».

A partire dal 1948, quando entrò in vigore la Costituzione, leader politici di ogni schieramento, da Ezio Vanoni a Aldo Moro a Sandro Pertini a Enrico Berlinguer, hanno difeso il concetto di perequazione tributaria. Che ai loro occhi era democratico e costituzionale, situato prima di ogni schieramento ideologico. Ezio Vanoni, che fu tra i redattori della Costituzione, considerava essenziale che le leggi stimolassero nei cittadini la consapevolezza del valore morale e sociale dell’obbligo tributario (un’idea che abbiamo sentito ripetere da Tommaso Padoa-Schioppa, ministro nel secondo Governo Prodi). Queste le parole da lui pronunciate in una seduta parlamentare del 1956: «Possiamo risolvere gran parte dei problemi del nostro Paese e li risolveremo nella misura nella quale sapremo chiedere ad ognuno la sua parte di sacrificio, proporzionata alla sua capacità di sopportazione».

Affidandosi al principio di equità, i Costituenti misero nero su bianco la differenza tra proporzionalità (flat tax) e progressività. Lo scontro tra “proporzionalità” e “progressività” è diventata nel corso degli anni uno scontro sulla funzione pubblica nell’economia, e quindi sull’impegno diretto del governo nel sistema di welfare. Circa dunque la proposta di eliminazione della tassa sulla prima casa, la logica della proporzionalità avrebbe significato che, appunto, chi possedeva una casa signorile avrebbe avuto tanto più da guadagnare (e meno da sopportare) di chi possedeva una casa modesta o popolare o non ne possedeva alcuna. La progressività è non questione ideologica dunque, bensì di equità e di coerenza con la Costituzione.

Il primo comma dell’articolo 53 ci dice infine che alle ragioni di equità si affiancano ragioni di giustizia, il nucleo della lotta all’evasione, una battaglia di buon governo: «Tutti sono tenuti a concorrere alle spese pubbliche in ragione della loro capacità contributiva ». Ha detto il presidente del Consiglio, Matteo Renzi, che mentre rivede la posizione sull’abolizione della tassa sulla prima casa, non la rivedrà sul limite del contante, che passerà da mille a tremila euro. E che questa decisione non lascerà una porta aperta all’evasione, aggiungendo che pagare meno tasse dovrebbe essere l’obiettivo cui tendere, stimolando comportamenti virtuosi.

Sarebbe ragionevole pensare che se tutti pagassero le tasse, tutti potrebbero pagare meno. Ma la logica ipotetica qui non aiuta molto; le decisioni politiche devono partire da quel che c’è per poter incentivare comportamenti virtuosi e scoraggiare quelli opposti. Nella direzione della lotta all’evasione è andata la scelta degli ultimi governi, e anche di questo, se è vero che Padoan stesso, tempo fa, aveva sostenuto che «la scelta di limitare la circolazione del contante e di procedere ad un progressivo abbassamento della soglia, è motivata dall’esigenza di fare emergere le economie sommerse per contrastare il riciclaggio dei capitali di provenienza illecita, l’evasione e l’elusione fiscale ». Ciò di cui il nostro Paese ha bisogno è quindi tornare alla Costituzione, la quale in un articolo solo ci ricorda che equità e legalità stanno insieme.

(Nadia Urbinati, editoriale per “La Repubblica”, 23 ottobre 2015)

La libertà è faticosa. Meglio essere servi. (di Maurizio Viroli)

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Siamo sicuri che gli esseri umani vogliano vivere liberi e detestino essere dominati? Se interroghiamo gli scrittori politici repubblicani, democratici e liberali la risposta, con varie accentuazioni, è positiva; se leggiamo la Leggenda del Grande Inquisitore di Dostoevskji, la risposta è negativa. Tranne una piccola minoranza di spiriti forti, gli esseri umani considerano la libertà un pesante fardello che volentieri depongono nelle mani di chi è disposto a prendersi la briga di scegliere per loro, in cambio della totale sottomissione.

La storia è nota: Cristo ritorna sulla terra, a Siviglia, il giorno dopo il grandioso rogo di un centinaio di eretici sotto lo sguardo impassibile del Grande Inquisitore. Riconosciuto, Cristo è gettato  in carcere dove riceve la visita del Grande Inquisitore che lo accusa di essersi preoccupato soltanto dei pochi che amano la libertà e non dei milioni e milioni di poveri esseri che desiderano soltanto di potersi genuflettere insieme e godere della felicità del gregge che non si pone domande, o di quella dei bambini che giocano felici, ignari del mondo che li circonda.

Come ha commentato finemente Gustavo Zagrebelsky nel suo saggio Liberi servi. Il Grande Inquisitore e l’enigma del potere (Einaudi, 2015), Dostoevskji fa dire al protagonista della Leggenda che “gli esseri umani, secondo la loro natura, non sono affatto portati alla libertà.” Il segreto del potere è dunque semplice: per avere un dominio assoluto sugli esseri umani non bisogna affatto pretendere di correggerli; bisogna invece assecondarli, blandirli, lasciarli sfogare. Quello del Grande Inquisitore è un potere amico dell’”uomo comune”, ostile ai pochi aristocratici dello spirito che vogliono e possono distinguersi dal volgo.

L’errore capitale di Cristo, secondo il Grande Inquisitore, è stato di aver rifiutato, la prima volta che venne sulla terra, i doni che il tentatore gli offrì nel deserto, primo fra tutti la possibilità di distribuire pane. Se tu avessi dato alle moltitudini il pane, spiega l’Inquisitore a Cristo, essi sarebbero corsi dietro di te come un branco di pecore, e avrebbero gridato: “magari fateci schiavi, ma dateci da mangiare”. Ma Cristo rispose “Sta scritto: Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”. E “pane”, chiosa Zagrebelsky, non vuol dire tanto l’essenziale per vivere quanto i bisogni artificialmente moltiplicati.

Il secondo dono che Cristo rifiuta è quello del miracolo e del mistero. Cristo, sottolinea Zagrebelsky, fece miracoli, ma erano atti d’amore, non strumenti per conquistare le menti degli uomini. Il miracolo evoca il mistero, una conoscenza della dimensione ultima e segreta delle cose inaccessibile ai molti. Chi sa far credere di possederla e promette soluzioni miracolose ai mali dell’umanità, può esigere la gratitudine e l’obbedienza delle moltitudini.

Il terzo dono che Cristo rifiuta è il regno, anzi, tutti i regni del mondo. Su questo punto l’interpretazione di Zabgrebelsky è particolarmente raffinata: per l’Inquisitore non si tratta di adeguare le coscienze alle esigenze del potere, ma di “riempirle esclusivamente di desiderio di soggezione” andando incontro al loro desiderio di “salvarli da loro stessi”. Non dominio imposto con la forza, ma regno su servi liberi.

Oltre alla soddisfazione dei bisogni insaziabili, al mistero e alla conquista delle coscienze, l’ultimo segreto del potere sugli uomini che la Leggenda rivela è l’illusione. Le parole dell’Inquisitore sono splendide e terribili: “in silenzio essi morranno, in silenzio si estingueranno nel nome Tuo, e oltre la tomba non troveranno che la morte. Ma noi manterremo il segreto, e per la loro stessa felicità, li culleremo nell’illusione d’una ricompensa celeste ed eterna.”

Se guardiamo al nostro presente nella sua dimensione economica, ideologica e politica, sostiene Zagrebelsky, dobbiamo concludere che l’Inquisitore ha vinto: gli esseri umani si godono felici la libertà di soddisfare i propri desideri, ottusi, livellati, incapace di pensare con la propria testa, senza alcun desiderio di interrogare la propria coscienza. L’uomo del nostro tempo “non deve pensare ma divertirsi, non deve essere turbato, scosso, tormentato, ma deve essere distratto, ammansito, pacificato con se stesso.” (p. 229)

Eppure la conclusione della Leggenda uno spiraglio di speranza lo lascia intravedere. Cristo, dopo aver ascoltato in silenzio il discorso dell’Inquisitore, si avvicina al vecchio e “lievemente lo bacia sulle esangui labbra di novantenne”. Il vecchio sussulta e lascia libero Cristo con l’ingiunzione di  non tornare mai più. Cristo esce dal carcere, ma non ascende al cielo. Si addentra nei vicoli bui dove abita l’umanità degradata. A quei servi liberi e felici riproporrà di nuovo il suo messaggio di libertà. È uno spiraglio angusto, ma permette di immaginare una libertà diversa da quella del gregge.

(Maurizio Viroli,  26 ottobre 2015)

“Costantino Mortati, giurista della Costituzione” (di Paolo Barile)

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“Costantino Mortati ci ha lasciati, dopo molti anni di atroci sofferenze e di obbligato silenzio. Ma la sua vita era stata di una esemplare operosità. Uno dei grandi maestri del diritto costituzionale italiano fu appunto lui, che succedeva a Vittorio Emanuele Orlando e a Santi Romano, essendo coevo di Gaspare Ambrosini, anche lui scomparso in tarda età poco tempo fa, ed anche lui uno dei protagonisti dell’ Assemblea costituente. Ma Mortati fu – con Vezio Crisafulli, Paolo Biscaretti di Ruffia e Carlo Esposito – colui che inaugurò una nuova scuola che potremmo definire, per i profani, come la più aderente alla realtà effettiva della vita dei paese. Costantino Mortati aveva esposto nel 1940 la sua teoria fondamentale in un volume che aveva per titolo “La Costituzione in senso materiale”: che non corrisponde a quella che attualmente viene chiamata la Costituzione “vivente”, ma a quella parte della Costituzione scritta che opera col supporto delle forze politiche prevalenti. Si indagava per la prima volta in Italia, cioè, sul rapporto tra una Costituzione scritta e le forze politiche: non solo con riferimento a quelle che le avevano dato vita, ma a quelle chiamate negli anni successivi ad applicarla. E venne fuori chiaramente come la Costituzione materiale possa essere anche parzialmente difforme dalla Costituzione scritta. Negli anni del roveto ardente, cioè in quei pochi anni che intercorsero tra la Liberazione e l’ Assemblea costituente, Mortati scrisse un corposo volume appunto sull’ Assemblea costituente: un ventaglio di diritto comparato, di valore inestimabile per il metodo e per la dottrina profusa, un volume che costituì un materiale fondamentale per l’ Assemblea costituente stessa. Alla quale appunto egli fu poi eletto nelle liste della Democrazia cristiana. Fece parte del gruppo dei “professorini” di sinistra: La Pira, Fanfani, Dossetti, Tosato. La sua opera di svolse in tutti i campi della materia costituzionale: ma particolarmente importanti furono i suoi contributi sul problema centrale della forma di governo repubblicana. Qui egli, con Tomaso Perassi ed Egidio Tosato, contribuì a creare quel regime parlamentare che non voleva essere partecipe dei vizi del parlamentarismo, e che comunque fu corretto dalla presenza di un presidente della Repubblica munito di rilevanti poteri, di una Corte costituzionale parzialmente svincolata dalle ipoteche politiche (qui operarono Piero Calamandrei e Giovanni Leone), da un Consiglio superiore della magistratura che rispettava il principio della separazione dei poteri e dallo smembramento dello Stato accentrato mediante la creazione delle Regioni con rilevanza costituzionale (Mortati era fautore di una seconda Camera rappresentativa delle regioni, proposta che, se accolta, avrebbero evitato l’ attuale bicameralismo imperfetto ed avrebbe posto le regioni veramente al centro della vita politica italiana). Anche sul referendum il contributo di Mortati fu decisivo. Nel dicembre del 1960, egli fu nominato giudice della Corte costituzionale. Durante i suoi 12 anni di permanenza, fu l’ estensore o l’ ispiratore di numerosissime importanti sentenze che, sulla base di un fortissimo supporto scientifico, portavano avanti l’ interpretazione della Costituzione, verso traguardi di una modernità che neppure i costituenti avrebbero potuto prevedere. Giustamente si ricorda da tutti una sentenza del 1962 che allargò la garanzia costituzionale a scioperi anche diversi da quelli aventi contenuto meramente economico-sindacale, fino ad arrivare alla legittimazione degli scioperi politici, con le limitazioni sulla sicurezza del regime. Frattanto, uscivano le varie edizioni delle sue preziose istituzioni di diritto pubblico, altri volumi, voci e commenti sulla Costituzione. Intere generazioni si sono formate su questi libri, e tutti noi, della mia generazione, possiamo dirci suoi allievi, essendo tutti partiti dall’ approfondimento del suo pensiero. Dobbiamo a lui la nostra formazione, anche se poi non possiamo dimenticare l’ influenza determinante, ma convergente, di Carlo Esposito e di Vezio Crisafulli. Ma il discorso che riguarda tutti, e non soltanto una ristretta cerchia di studiosi, è il discorso sulla Costituzione: la quale è oggi in gran parte così come egli la concepì, e la sua attuazione – da parte del Parlamento, ma soprattutto della Corte costituzionale – nelle parti più vive ed operanti, segue le linee che egli aveva tracciato all’ Assemblea costituente e ribadito poi in Corte costituzionale. In Assemblea e in Corte il suo solidarismo cristiano si sposava al nuovo socialismo, nel rispetto profondo dei diritti dell’ uomo.”

(Paolo Barile, La Repubblica del 26 ottobre 1985)

“La lezione di Norberto Bobbio attorno al concetto di democrazia” (a cura di Giovanni Chiarini)

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In una delle poche interviste pubbliche di Norberto Bobbio che oggi rimangono a noi (svolta il 28 febbraio 1985 per la Fondazione Einaudi di Torino, 1 anno dopo la pubblicazione del volume “il futuro della democrazia”), viene posta al Maestro torinese una sintetica domanda: “che cosa è democrazia?”

Riportiamo qui, senza inutili sintesi o riassunti, la discussione originale che si sussegue, e che merita di essere letta integralmente.

DOMANDA: Professor Bobbio, se la democrazia fosse tanto inflazionata nella realtà così come lo è come concetto, probabilmente vivremmo in un mondo di uguaglianza universale; ma invece non è così. Si parla indistintamente di democrazia a proposito dell’Atene di Pericle e dei Soviet di Lenin; c’è la democrazia liberale, quella socialista, c’è la democrazia cristiana. Possiamo tentare di dare una definizione minima, ma precisa, di questo termine?

BOBBIO: Io ritengo che non sia soltanto possibile dare una definizione minima della democrazia, ma che sia necessario. Se vogliamo metterci d’accordo, quando parliamo di democrazia, dobbiamo intenderla in un certo modo limitato, cioè attribuendo al concetto di democrazia alcuni caratteri specifici sui quali possiamo esser tutti d’accordo. Io ritengo che per dare una definizione minima di democrazia bisogna dare una definizione puramente e semplicemente procedurale: vale a dire definire la democrazia come un metodo per prendere decisioni collettive. Si chiama gruppo democratico quel gruppo in cui valgono almeno queste due regole per prendere decisioni collettive: 1) tutti partecipano alla decisione direttamente o indirettamente; 2) la decisione viene presa dopo una libera discussione a maggioranza. Queste sono le due regole in base alle quali a me pare che si possa parlare di democrazia nel senso minimo e ci si possa mettere facilmente d’accordo per dire dove c’è democrazia e dove democrazia non c’è.

DOMANDA: Quindi si può parlare di democrazia, sia che si tratti di decidere in un condominio sia che si tratti di decidere una legge dello Stato?

BOBBIO: Ha detto benissimo: un’associazione, una qualsiasi associazione. Qualsiasi associazione generalmente stabilisce quali sono le regole in base alle quali si prendono le decisioni che poi valgono. Anche se le decisioni vengono prese da pochi, da alcuni, anche da uno solo, l’importante è che quella decisione venga presa in base a quelle regole.

DOMANDA: Quando Lei dice queste cose mi viene in mente che effettivamente nel mondo esistono alcuni – forse neanche troppi – Stati democratici: ma all’interno di questi Stati democratici – penso a tutti gli apparati della produzione, gli apparati dei servizi, a molte delle istituzioni, dalle scuole alle caserme, ecc. – io non ci ritrovo molte delle due regole.

BOBBIO: Lei effettivamente ha ragione: qui stiamo parlando di democrazia politica. Difatti io ho considerato come una delle promesse non mantenute della democrazia proprio il fatto che la democrazia politica non si è estesa alla società e non si è trasformata in democrazia sociale. A rigore una società democratica dovrebbe essere democratica – cioè dovrebbe avere queste regole – nella maggior parte dei centri di potere. Questo in realtà nella maggior parte delle democrazie non è avvenuto. Qual è poi il centro di potere in cui dovrebbe avvenire quest’estensione delle regole democratiche? E’ la fabbrica. All’interno della fabbrica non esiste un regime democratico: le decisioni vengono prese da una parte sola, dall’altra parte c’è la possibilità di un certo controllo delle decisioni, ma le decisioni non vengono prese, da tutte, da tutte le parti che sono in gioco in quel in quel centro di potere.

DOMANDA: Quindi Lei pensa che sia auspicabile questa autodeterminazione della propria vita produttiva?

BOBBIO: Io credo che questo sia l’ideale limite della democrazia.

“Populismo costituzionale” (di Giovanni Sartori)

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Lo spettacolo della politica italiana è caotico e disperante. In tanto caos l’unico punto fermo che ci resta è la Costituzione. Ma anche la nostra Costituzione viene sempre più «forzata» da letture che la distorcono.

Cominciamo da un dato incontestabile: le democrazie moderne non sono democrazie dirette. Tali furono la democrazia ateniese (che già Aristotele riteneva una forma cattiva del «governo dei molti »), nonché le piccole democrazie fiorite, e presto sfiorite, nel Medioevo; e tali restano le democrazie cittadine di piccole comunità. Ma la democrazia «in grande» degli Stati territoriali non sono mai state, né possono essere, democrazie dirette. Sono invece democrazie indirette fondate sul principio della rappresentanza, e perciò democrazie rappresentative. Il loro meccanismo è che il demos, il popolo, elegge in quanto titolare del potere assemblee di rappresentanti che a loro volta esercitano il potere tra una elezione e l’altra. E la rappresentanza in questione viene configurata, in tutte le costituzioni liberal-democratiche, così: che l’eletto rappresenta la nazione (non i suoi elettori) «senza vincolo di mandato ». Questa formula risale alla rivoluzione francese del 1789 e stabilisce la differenza tra rappresentanza di diritto privato (per esempio, il rapporto tra me e l’avvocato che mi rappresenta) e rappresentanza di diritto pubblico, e cioè la rappresentanza politica.

I vari parlamenti medievali e delle monarchie assolute erano, appunto, parlamenti di delegati che trattavano con il sovrano sulla imposizione fiscale. Il noto principio no taxation without representation, niente tasse senza rappresentanza, si fondava ancora sulla rappresentanza di diritto privato e non prefigurava in nessun modo una democrazia rappresentativa. L’idea del mandato si trasforma poi nella tesi che il governo e la maggioranza di governo sono stabiliti dagli elettori, e pertanto che il parlamento non possa creare o sostenere governi diversi da quello indicato dagli elettori. Ma allora a cosa serve il sistema parlamentare? La sua forza risiede proprio nella sua flessibilità, nella sua capacità di auto-correzione. È vero che questa flessibilità può essere abusata; ma questo abuso può essere impedito, per esempio, dal voto di sfiducia costruttivo del sistema tedesco. Altrimenti si cade in un sistema di «rivotismo continuo » che è il peggiore di tutti. E che nemmeno è consentito— sia chiaro—dai sistemi presidenziali o semipresidenziali di tipo francese. Dicevo che l’unico punto fermo che ancora ci resta è la Costituzione e un sistema costituzionale.

Che oggi è insidiato da un infantile populismo costituzionale e da un «direttismo» sconfitto da duemilacinquecento anni di esperienza. Sarebbe l’ultima sciagura.

(Giovanni Sartori – intervista per il Corriere della Sera, 9 settembre 2010)

“Gaetano Salvemini, il concretismo quale libertà” (di Barbara Speca)

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Gaetano Salvemini (1873-1957), uomo politico e storico italiano, si distingue per la sua visione estremamente laica della vita e della politica. Nel secondo dopoguerra è un convinto oppositore della Democrazia Cristiana sostenendo, al contempo, l’abrogazione del Concordato e la difesa della scuola pubblica. Strenuo sostenitore del suffragio universale e della soluzione della questione del Mezzogiorno, nel 1908 aderisce al Partito Socialista promuovendo, dall’interno, le sue posizioni meridionaliste, tese all’abolizione delle tariffe doganali e del latifondo in un programma di collegamento tra operai del Nord e contadini del Sud. Ma già nel 1910 Salvemini attacca il partito, o meglio il movimento cooperativo accusato di essere fonte di corruzione e maggiore ispiratore del ‘ministerialismo’ socialista. In seguito al mancato successo dell’opzione ‘turatiana’ sul rinnovamento socialista, nel 1911 decide di lasciare definitivamente il Partito Socialista e alla fine dell’anno fonda L’Unità, conducendo dalle pagine della sua rivista una campagna per la formazione di un’opinione pubblica laica e progressista, nel segno di un socialismo riformista in contrapposizione al socialismo di stampo rivoluzionario del tempo e a quello burocratico ufficiale.

Dopo l’avvento di Mussolini al potere (ottobre 1922), Salvemini, che da alcuni anni insegnava all’Università di Firenze, continua a opporsi al fascismo trionfante. In seguito, venute a mancare le condizioni per un insegnamento veramente libero, si trasferisce in Francia, con l’aiuto di Nello Niccoli e del gruppo del ‘Non mollare’, poi in Inghilterra e infine negli Stati Uniti, ad Harvard, dove insegna Storia della civiltà italiana. A Londra, a Parigi e negli Stati Uniti continua la sua battaglia politica e culturale contro il fascismo; scrive articoli e tiene conferenze per spiegare al mondo libero la reale natura del regime fascista. Dopo vent’anni trascorsi negli Stati Uniti, nel 1949, grazie alla tenace battaglia degli amici Piero Calamandrei ed Ernesto Rossi, il Parlamento della Repubblica Italiana restituisce a Salvemini la cattedra all’Università di Firenze. Il settantaseienne professore di Storia torna così definitivamente in Italia e riprende le sue lezioni nella città che lo aveva visto studente. E’ una grande vittoria morale.

Gaetano Salvemini non smette mai di denunciare gli antichi mali italiani: le inefficienze, gli scandali, le tremende lungaggini di una giustizia che, per quanto democratica e repubblicana, continuava a favorire i potenti. Lamenta soprattutto il fallimento della scuola pubblica, dominata dal nozionismo e incapace di formare delle vere coscienze critiche.

Gaetano Salvemini è un liberalista radicale con il cuore laico: un atipico socialista nella prima fase della sua carriera politica, di certo non conformista, un democratico da sempre. Sanguigno e polemico, combatte fino alla fine la sua disputa ideologica e conduce le sue battaglie politiche con passione vulcanica. Un temperamento deciso il suo, fonte di un impegno concreto, sia nello studio sia in politica. Il pensiero di Salvemini, anche per la sua concretezza, è più vicino a quello di Einaudi e molto lontano da quello di Croce. Allergico alla filosofia, come amava sottolineare, Salvemini è avverso a ogni astrattezza, per lui esistono solo fatti e problemi concreti (‘problemismo’ e ‘concretismo’ sono i due termini con cui si indica molto spesso il suo pensiero). I problemi, in particolare, occorre affrontarli sviscerandoli, con “fare piano in ogni loro parte”, adottando un metodo sperimentale d’analisi che sia aderente alla realtà concreta ed eviti inutili voli pindarici; ipotizza poi delle soluzioni rispettose dei principi in cui crede: la moralità e l’intransigenza in politica, il federalismo, il liberismo, l’anticlericalismo, la lotta a ogni privilegio, l’ingiustizia.

Sostenuto da una fede incrollabile, Salvemini non è disposto a venire a patti sui suddetti principi. Pur non facendo parte dei partiti della sinistra democratica è uno dei suoi più veementi ispiratori che, dagli Stati Uniti, tuona contro ogni forma di collaborazione con la Monarchia, la Chiesa e i settori politici moderati. All’indomani del 25 luglio 1943, le polemiche sviluppatesi tra le forze più propriamente liberali e quelle democratico-azioniste culminano nella polemica tra Gaetano Salvemini e Benedetto Croce, i due maestri che, qualche anno dopo, sarebbero diventati numi della rivista Il Mondo di Mario Pannunzio (esponente dei liberali progressisti rifondatori del Partito Liberale): è questo il segno del superamento dei conflitti tra liberali e democratici nel primo dopoguerra.

In un articolo sulle minoranze, dal titolo Democrazia e clerocrazia, pubblicato su Il Mondo il 6 giugno 1953, Salvemini sottolinea di non accettare “nessun totalitarismo né ecclesiastico né secolare” e ribadisce di essere “anticlericale, antifascista e anticomunista”. Contrario a qualsiasi forma di commistione con gli avversari, Salvemini sottolinea che “i laici devono stare con i laici e i comunisti con i comunisti” e nelle battaglie comuni “colpire uniti quando è il caso, ma marciare separati sempre, ad ogni costo”. La linea politica che unisce il direttore de Il Mondo al professore laico era la Terza forza, o ‘terza via’ come la definisce Gaetano Salvemini. Entrambi sono convinti della necessità di dar vita a uno schieramento laico ‘terzo’ rispetto ai clericali e ai comunisti che, secondo il professore-storico, deve fondarsi su pochi punti essenziali: la questione meridionale, la riforma agraria, la diminuzione della disoccupazione, la liberalizzazione degli scambi, la riforma della scuola e una regolamentazione dei rapporti tra Chiesa e Stato diversa dal Concordato. Ricercando l’unità attorno ai problemi concreti ci si augura la fine delle spaccature tra i fautori del dialogo con il PCI e i difensori dell’area democratica.

Insieme al repubblicano Ugo La Malfa, Il Mondo insiste sulla Terza forza, mirando al superamento delle barriere identitarie tra i diversi partiti storici della democrazia laica. Intervenendo nel dibattito su Socialisti e liberali, Salvemini indica la strada per superare le titubanze dei partiti: “Esistono ovunque in Italia, isolati gli uni dagli altri, e inerti, molti uomini e donne di alto valore morale e intellettuale” ma “disgustati” dalle manovre dei politicanti anche liberali, repubblicani e socialdemocratici. Per Salvemini “uscirebbero dall’inerzia” se intravedessero una Terza Forza per attuare la quale sarebbe necessario mettere da parte “le pregiudiziali ideologiche” e i particolarismi di ogni tipo, che rappresentano un ostacolo per la formazione di un’intesa laica sotto forma di “confederazione”.

Gli eredi liberali di Cavour, repubblicani di Mazzini e socialdemocratici di Marx non fanno bene “ad andare a chiedere il parere dei loro antenati”, ignari delle attuali condizioni che richiedono una “terza via” indipendente da democristiani e comunisti. In un articolo pubblicato su Il Mondo il 15 marzo 1952, La terza via, liberali, socialisti, Salvemini lamenta, con la sua penna sanguigna, l’indebolimento del liberalismo e della democrazia oltre alla presenza di realtà separate e la loro difficile combinazione: “Noi siamo una mezza dozzina di pazzi malinconici, ultimi eredi di una stirpe illustre che si va rapidamente estinguendo; massi erratici abbandonati nella pianura da un ghiacciaio che si è ritirato sulle alte montagne. E’ il ghiacciaio che si chiama ‘liberismo’, ‘democrazia’, ‘socialismo’… Il liberale di allora rispettava la libertà altrui e rivendicava la propria … Era anticlericale… era individualista. Motivo per cui ci denomineremmo volentieri ‘liberali’. Ma la parola si è così debosciata nel secolo in cui respiriamo che ci vuole uno stomaco di struzzo per dirsi liberali […] Ci denomineremmo anche ‘democratici’ dato che la libertà… intendiamo estenderla a tutti gli uomini e le donne di tutte le classi sociali. Ma anche la parola ‘democratico’ si è debosciata… Ci chiameremmo socialisti o socialdemocratici dato che ameremmo lavorare alla costruzione di un assetto sociale nel quale i diritti di libertà siano integrati da un minimo di sicurezza e di benessere per tutti […] Ma questo socialismo si è andato anch’esso progressivamente così screditando […] In sintesi ci denomineremmo ‘liberali-democratici-socialisti-repubblicani’; e siccome la orribile abitudine americana delle iniziali ha invaso anche il nostro Paese, ci diremmo LSDR. Ma quelle quattro lettere ci ricorderebbero, combinate insieme, tutti i vituperi che accompagnano ormai le realtà separate”.

Con questo spirito, nel 1953, quando si prospetta l’eventualità che i partiti laici vadano incontro a una rovina improvvisa e inaspettata simile a quella del ’48, Salvemini appoggia, anche se dubbioso, l’alleanza con la DC e il premio di maggioranza, con l’obiettivo, condiviso da Mario Pannunzio ed Emilio Rossi, di “incoraggiare i piccoli partiti (PSDI, PLI, PRI) a chiedere di più, a farsi valere politicamente, a mettere condizioni alla DC”. Rivolgendosi alla DC, in una lettera a Salvemini del 13 marzo 1952, Pannunzio ribadisce: “Perlomeno in questo periodo preelettorale trattiamoli con una certa tolleranza”.

Salvemini accetta l’alleanza dei partiti laici con la DC per favorire la formazione di un governo senza destre e sinistre ma esige che sia garantito un programma esente da cedimenti ai clericali. La coalizione centrista e in particolare i partiti laici non ottengono però il consenso sperato, e Salvemini conserva un ricordo negativo di quest’esperienza vissuta all’unisono con Il Mondo di Pannunzio. La collaborazione tra Salvemini e Pannunzio ha comunque lasciato un segno indelebile nella storia dei democratici laici. Lo storico, attraverso il settimanale Il Mondo, esprime la sua moralità politica, contribuisce a definire la linea della rivista e ispira il metodo pragmatico dei Convegni del Mondo realizzati da Ernesto Rossi. Salvemini e Pannunzio cercano di riempire il vuoto della Terza forza che, tuttavia, non riesce a trasformarsi in una realtà politica attiva, pur trasmettendo alle generazioni future un alto contributo di cultura politica liberaldemocratica, forse il più interessante del Novecento italiano.

Le parole spese da Ernesto Rossi alla scomparsa di Gaetano Salvemini ci offrono un chiaro ritratto della statura morale di questo grande politico, ‘non conformista’, tollerante e sempre aperto al confronto: “Salvemini come Socrate somigliava ad un vecchio sileno… Chiarezza equivaleva veramente per lui a onestà. Si dava sempre cura di mettere bene in luce i primi principi, i presupposti non logici dei suoi ragionamenti. L’interlocutore poteva anche rifiutarli, dichiarando una diversa scala di valori. Salvemini era l’uomo più tollerante del mondo […] L’insegnamento di Salvemini non era mai dogmatico: sua preoccupazione era quella di formare lo spirito critico più che di accrescere le cognizioni nei cervelli dei suoi discepoli”. La vita di Gaetano Salvemini rappresenta quindi una grande lezione d’intransigenza e di rigore morale, d’impoliticità, all’insegna della denuncia del divario tra il Paese legale e il Paese reale, ed estranea a qualsiasi forma di compromesso fino alla fine. Era questo il segreto del suo concretismo e della sua singolare personalità.

(Barbara Speca, pubblicazione per “Italia&Europa”)

“Questa economia ci consuma: la moralità ormai è merce” (di Zygmunt Bauman)

ZygmuntBauman

Vogliamo godere di una vita ricca, abbiente, il che ci ha orientati ad assumere come principale indicatore l’acquisto, lo shopping. Pare che tutte le strade che portano alla felicità portino ai negozi. Ciò sottopone il sistema economico, e più in generale il nostro pianeta, ad una pressione enorme. Ciò è disastroso per le nuove generazioni; è evidente che stiamo vivendo al di sopra dei nostri mezzi, sulle spalle dei nostri figli. Possiamo trovare delle alternative alla crescita della produzione e dei consumi per trovare soddisfazione, in definitiva per essere felici? Ciò è necessario se non vogliamo distruggere il nostro habitat e generare fenomeni catastrofici come le guerre. I livelli attuali di consumo sono già insostenibili dal punto di vista ambientale ed anche economico. L’idea della prosperità al di fuori delle trappole del consumo infinito viene considerata un’idea per pazzi o per rivoluzionari. Jackson dice che ci sono delle alternative: le relazioni, le famiglie, i quartieri, le comunità, il significato della vita.  Ci sono enormi risorse di felicità umana che non vengono sfruttate. La maggior parte delle politiche realizzate nel mondo dai governi va esattamente nella direzione opposta. Queste politiche raramente vanno al di là della prossima scadenza elettorale, raramente guardano a ciò che succederà fra 20 o 30 anni. Assistiamo ad un processo di mercificazione e commercializzazione della moralità. I mercati sono abituati ad orientare i bisogni umani, bisogni che in passato non erano soddisfatti dal mercato. Questo è ciò che io indico con l’espressione ‘commercializzazione della moralità’. Il nostro reale bisogno dovrebbe essere prenderci cura dei nostri cari. Credo che tutti noi qui in sala ci sentiamo in colpa perché non riusciamo a trascorrere abbastanza tempo con i nostri cari. 20 anni fa il 60% delle famiglie americane si ritrovava attorno allo stesso tavolo per cenare. 20 anni dopo solo il 20%. Le persone sono più occupate con il loro cellulare, il loro ipad e così via. La nostra vita quotidiana è profondamente cambiata, a causa anche delle tecnologie, che hanno sicuramente prodotto delle cose positive, ma hanno anche creato dei danni collaterali. Se oggi usciamo senza cellulari ci sentiamo nudi.  Il confine fra il tempo dedicato al lavoro e quello dedicato alla famiglia è sfumato. Siamo sempre al lavoro, abbiamo l’ufficio sempre in tasca, non abbiamo scuse. Dobbiamo lavorare a tempo pieno. E più si sale nella scala gerarchica meno tempo per sé si ha. Si è sempre in servizio. Ovviamente i mercati e il consumismo non possono riparare questa situazione; possono però aiutarci a mitigare la nostra cattiva coscienza, e lo fanno spingendoci verso l’acquisto, lo shopping, il mercato. Al tempo stesso disimpariamo altre abilità ‘primarie’. Ad esempio a riconoscere il dolore, il dolore morale, che è molto importante, perché esso è un sintomo, ci aiuta a riconoscere la fragilità dei legami umani. Improvvisamente abbiamo persone che hanno migliaia di amici in internet; ma in passato dicevamo che gli amici si vedono nel momento del bisogno, e questo non è esattamente il caso degli amici che abbiamo in internet. Fino a quando il nostro senso morale verrà mercificato, l’economia crescerà perché messa in moto dai bisogni umani e dai desideri che è chiamata a soddisfare, bisogni e desideri apparentemente ‘buoni’, come dimostrare l’amore per gli altri. I grandi economisti del passato sostenevano che i bisogni sono stabili, e che una volta soddisfatti tali bisogni possiamo fermarci e godere del lavoro fatto. C’era la convinzione che alla fine del percorso avviato con l’inizio della modernizzazione si avrebbe avuto un’economia stabile, in perfetto equilibrio. Successivamente si è presa una strada diversa. Si è inventato il cliente. Si è capito che i beni non hanno solo un valore d’uso, ma anche un valore simbolico, sono degli status symbol. Non si acquistava più un bene perché se ne ha bisogno, ma perché si ‘desidera’. L’obiettivo quindi diventava sviluppare sempre nuovi desideri negli esseri umani. Ma anche i desideri ad un certo punto si scontrano con dei limiti. Così, il limite è stato superato mercificando la moralità: non ci sono limiti all’amore, non ci sono limiti all’affetto che vogliamo dimostrare agli altri. Responsabilità incondizionata, condita da incertezze e ansie: questo è il motore del consumismo odierno, questo l’impulso che ci spinge a fare sempre di più, a produrre sempre di più. Ma ciò non è possibile, le risorse sono sempre limitate. Forse il momento della verità è vicino. Ma possiamo fare qualcosa per rallentarlo: intraprendendo un cammino autenticamente umano, un cammino fatto di reciproca comprensione.

(Zygmunt Bauman – intervento per il festival dell’economia di trento)

“Piero Calamandrei e la resistenza intellettuale” (di Maurizio Viroli)

calamandrei viroli

Di Piero Calamandrei, uno dei più insigni dei nostri maestri dimenticati, Norberto Bobbio ci ha lasciato un ricordo che raccchiude il tratto fondamentale della sua vita e della sua opera: “Il significato profondo della vita di Calamandrei, ciò che rese la sua figura umana così affascinante, si può riassumere brevemente in queste parole: passione e lotta per la giustizia. Combatté per la giustizia come giurista, come avvocato, come riformatore di leggi, come scrittore politico, come uomo politico, in genere come uomo di cultura”.

L’amore per la giustizia è il cuore della sua religione laica. Nell’Elogio dei giudici scritto da un avvocato, che esce a Firenze nel 1935, Calamandrei avvicina il giudice al sacerdote e sottolinea che l’uno e l’altro non possono assolvere bene il loro difficile ufficio se non li sorregge un senso religioso del dovere: “ Il giudice che si abitua a render giustizia è come il sacerdote che si abitua a dir messa. Felice quel vecchio parroco di campagna che fino all’ultimo giorno prova, nell’appressarsi all’altare col vacillante passo senile, quel sacro turbamento che ve lo accompagnò prete novello alla sua prima messa; felice quel magistrato che, fino al giorno che precede i limiti di età, prova, nel giudicare, quel senso quasi religioso di costernazione, che lo fece tremare cinquant’anni prima, quando, pretore di prima nomina, dové pronunciare la sua prima sentenza.”

Esorta i giudici a non dimenticare che la vera giustizia non schiaccia gli esseri umani, ma li protegge e li aiuta a vivere con dignità al riparo dai soprusi, dalle umiliazioni, da ogni forma di arbitrio. Da quel fine scrittore che è, Calamandrei spiega questo concetto con un’immagine di rara bellezza: “accade spesso al bibliofilo, che si diverte a sfogliare religiosamente le pagine ingiallite di qualche prezioso incunabolo, di trovarvi tra pagina e pagina, appiccicata e quasi assorbita dalla carta, la spoglia diventata trasparente di una farfallina incauta, che qualche secolo fa, in cerca di sole, si posò viva su quel libro aperto, e quando il lettore all’improvviso lo rinchiuse, vi restò schiacciata e disseccata per sempre. Questa immagine mi viene in mente quando sfoglio gli incartamenti di qualche vecchio processo, civile o penale, che dura da diecine d’anni. I giudici, che tengono con indifferenza quegli incartamenti in attesa sul loro tavolino, sembra che non si ricordino che tra quelle pagine si trovano, schiacciati e inariditi, i resti di tanti poveri insettucci umani, rimasti presi dentro il pesante libro della giustizia”.

Calamandrei nasce a Firenze nel 1889, e nel 1915 diventa professore di diritto processuale civile all’Università di Messina. Va in guerra volontario con il grado di sottotenente e per il suo valore è promosso capitano e decorato con la croce di guerra. Prende le difese di otto soldati accusati di aver abbandonato il posto di combattimento e riesce ad ottenere per loro una sentenza mite. Negli anni del dopoguerra torna agli studi e pubblica le sue opere fondamentali di argomento giuridico, tutte ispirate a quella che rimarrà la sua preoccupazione fondamentale come studioso di diritto e avvocato, vale a dire la certezza del diritto intesa quale garanzia fondamentale di libertà. L’assalto fascista allo stato liberale gli impone di alzare la testa dai libri: nel 1920 è fra i fondatori del Circolo di Cultura di Firenze, devastato dagli squadristi il 31 dicembre del 1924. Firma il Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce. Nel 1941 aderisce al movimento ‘Giustizia e Libertà’, e nel 1942 è fra i fondatori del Partito d’Azione.

Durante gli anni della guerra, dal 1939 al 1945, tiene un diario che ci rivela la sua angoscia per le sorti della civiltà minacciata dai totalitarismi e la fede sincera nell’ideale della patria intesa, con Mazzini, come ideale di libertà. In nome di quell’ideale annota l’11 aprile 1940 che gli inglesi e i francesi e i norvegesi che resistono a Hitler, “sono ora la mia patria”. E in nome del medesimo ideale scrive, il 1 agosto 1943, “veramente la sensazione che si è provata in questi giorni si può riassumere, senza retorica, in questa frase: si è ritrovata la patria: la patria come senso di cordialità e di comprensione umana esistente tra nati nello stesso paese, che si intendono con uno sguardo, con un sorriso, con un’allusione: la patria, questo senso di vicinanza e di intimità che permette in certi momenti la confidenza e il tono di amicizia tra persone che non si conoscono, di educazione e di professione diverse, e che pur si riconoscono per qualcosa di comune e di solidale che è più dentro. Ah, che respiro!”

Nel libro dei ricordi giovanili, Inventario della casa di campagna, del 1941, Calamandrei scrive a proposito della relazione fra padre e figlio una pagina memorabile: “padre e figlio, finché vivono, marciano uno dietro l’altro sullo stesso sentiero, a distanza di una generazione: finché son vivi e camminano, non possono né avvicinarsi né guardarsi in faccia: solo quando il padre si ferma nella morte, la distanza comincia a diminuire. Allora egli si riposa, e si volge indietro ad aspettare il suo figliuolo che sale: e il figlio può finalmente vedere il volto del suo babbo e riconoscersi in lui sempre meglio via via che la distanza decresce. Egli si è riposato, e si è voltato indietro ad aspettare. Ora tocca a noi salire e riconoscerci in lui. Se saremo riusciti ad avvicinarci a lui, non saremo più soli”.

Calamandrei è un maestro che si è fermato e ci aspetta. Da ciò che egli ci ha lasciato noi dobbiamo trarre le ragioni e la forza per affrontare le lotte del nostro tempo. Fra tutti i suoi consigli i più preziosi sono quelli che troviamo negli scritti dei suoi ultimi anni sulla Costituzione raccolti nel volume La Costituzione e le leggi per attuarla, del 1955, che avreppe potuto intitolarsi, scrive Calamandrei, La Costituzione inattuata, o, ancor più esattamente:Come si fa a disfare una Costituzione. Al processo contro Danilo Dolci, accusato di aver fomentato manifestazioni per il lavoro in Sicilia, Calamandrei, pochi mesi prima di morire, rivolge ai giudici queste parole: “Voi dovete aiutarci, signori giudici, a difendere questa Costituzione che è costata tanto sangue e tanto dolore; voi dovete aiutarci a difenderla, e a far sì che si traduca in realtà. Vedete, in quest’aula, in questo momento non ci sono più giudici e avvocati, imputati e agenti di polizia: ci sono soltanto italiani: uomini di questo Paese che è finalmente riuscito ad avere una Costituzione che promette libertà e giustizia». Tocca a noi raccogliere questa esortazione e fare ciò che possiamo per impedire la devastazione della Costituzione che si consuma proprio in questi giorni. E dobbiamo farlo anche per lui.

(Maurizio Viroli, editoriale per “Il fatto quotidiano”, 4 settembre 2015)

“Politica e nichilismo” (di Gustavo Zagrebelsky)

zagrebelsky

Un’immagine che può, forse, costituire una sintesi efficace e può fornire qualche suggestione è quella dell’”uroboro”, immagine mitologica del serpente che mangia la sua coda e ciò ch’essa contiene, nutrendosi di se stesso (dal greco ouròboros, dove ouràsta per “coda” e boròssta per “mordace”, aggettivo riferito al serpente). Quest’immagine, ricca di significati analogici e metaforici, sfruttata dalla filosofia dell’eterno ritorno e dalle visioni esoteriche dell’uno immutabile e autosufficiente, una volta che sia spogliata di questo sovraccarico, può bene definire il rapporto tra denaro e politica, nei termini di uno scambio di ritorno e di reciproco sostentamento. Il potere sostiene e rivitalizza il (procacciamento di) denaro e il denaro sostiene e rivitalizza (l’acquisizione e il mantenimento de) il potere.

C’è poi un aspetto proprio del circolo denaro-potere, che deriva dalla circostanza che, nell’economia finanziarizzata, il denaro non è statico, ma aspira all’accrescimento di se stesso: denaro che si produce dal denaro. C’è qui un carattere non del denaro come tale, ma dell’antropologia, per così dire, dell’uomo di denari:
«crescit amor nummi quantum ipsa pecunia crevit» (Giovenale, Satire, V, II, 140-1, che aggiunge: «Et minus hanc optat qui non habet» ). Il libero mercato dei capitali è l’humus astratto ideale di quest’aspirazione
crescente. Per questo, mentre l’uroboro-serpente è sempre uguale a se stesso, l’uroboro- sistema politico finanziario tende di per sé ad assumere proporzioni sempre maggiori e incombenti sull’ambiente in cui si sviluppa, traendone risorse incrementali.
Per rimanere nell’immagine, la tendenza alla crescita significa innanzitutto ch’esso stringe sempre più strettamente le sue spire sulla società, impoverendola delle sue risorse per finalizzarli ai propri scopi di crescita; in secondo luogo, ch’esso modella la società e le sue divisioni alla stregua delle sue esigenze riproduttive, secondo una tripartizione o, meglio, secondo tre cerchi concentrici. Coloro che stanno nel serpente sono i privilegiati del potere e del denaro, i quali, con funzioni diverse (politiche, ideologiche, tecnico-esecutive, avvocatesche), stanno e lucrano all’interno dello scambio denaro- potere. Attorno a loro, stanno coloro che operano per fornire loro l’humus materiale necessario, in ciò che resta della “economia reale”. In una sorta di servitù volontaria, costoro collaborano a mantenere in piedi un sistema di potere, subendo restrizioni nel loro tenore di vita, nelle condizioni di lavoro, nella disponibilità di servizi, nella sicurezza e nella previdenza sociale: sistema di potere che, pur sfruttandoli a un ritmo crescente, li vede quali vittime colluse perché, e fino a quando, li protegge dal rischio d’essere cacciati nel terzo cerchio. Nel terzo cerchio stanno gli inutili, i reietti, i disoccupati, abbandonati a se stessi come zavorra che non ha diritto di appesantire le altre parti della società, di frenare o impedire la “crescita”: parola-chiave dell’uroboro.
Il ciclo denaro-potere-denaro è, o mira a diventare, totalmente e assurdamente autoreferenziale. Ciò significa ch’esso trova pienamente in se stesso la ragione del suo essere in azione. È mezzo e fine al tempo stesso. Se noi volessimo cercare una definizione potente e adeguata di nichilismo, diremmo proprio così: non semplicemente la mancanza di scopi, che di per sé significa semplicemente insensatezza, irrazionalità, gusto del bel gesto, cinismo, ma la coincidenza dei mezzi e dello scopo. Così avremmo una definizione dotata di terribile razionalità: la pianificata e consapevole direzione verso l’illimitata dilatazione di sé, nell’ignoranza e nell’indifferenza rispetto a ciò che sta attorno. O, meglio, nell’ignoranza e nell’indifferenza fino al momento in cui ciò che sta attorno, nel suo ribollire, incomincia a rappresentare un pericolo per la propria autoriproduzione. Abbiamo udito, e forse qualcuno si ricorda, l’affermazione d’un uomo di governo “tecnico”: in autunno, ci aspettano pericolose agitazioni sociali; ergo occorre intervenire con qualche misura di equità. Un governo non nichilistico avrebbe detto: la società è inquieta, tensioni sociali la percorrono; dobbiamo comprenderne le ragioni e dalle ragioni procedere per promuovere la giustizia. Se lo scopo è evitare le perturbazioni, non si esce affatto dall’autoreferenzialità; anzi, la si conferma e se ne rafforzano le cinte. Nella stessa logica, le perturbazioni possono essere attenuate o sconfitte non solo con qualche misura d’equità adottata in stato d’emergenza, ma anche, se del caso, nella stessa logica emergenziale, con la repressione. In ciò si mostra la vena autoritaria d’ogni sistema di governo nichilistico, alias autoreferenziale.
Nel nichilismo e nell’autoreferenzialità, nel cerchio chiuso di potere e denaro, non c’è posto per la politica. C’è posto solo per il cieco dominio che rifiuta d’interrogarsi sul senso del suo esistere. È puro non-senso. C’è da stupirsi, allora, se quella che ancora insistiamo a chiamare politica, sempre meno attragga la maggioranza dei cittadini, coloro che sono fuori del cerchio? Come suonano vuote, retoriche e ipocrite le invocazioni di un nuovo patto tra cittadini e politici, senza che si mettano minimamente in discussione le ragioni di quel divorzio!
La democrazia è forma della politica e la politica è la sostanza della democrazia. Ma, se viene a mancare la sostanza, la forma si riduce a vuoto involucro, a simulacro ingannatore. Nel mondo antico, la sostanza della politica era la pòlis, un concetto pieno di contenuto spirituale. Per tutti, la pòlis era la “giusta città”, di cui gli uomini liberi erano fieri, nella quale volevano vivere e per la quale erano pronti a grandi sacrifici. Pericle ne fa l’elogio celeberrimo, nell’epitaffio per i morti del primo anno della guerra peloponnesiaca (Tucidide,
La guerra del Peloponneso, II, 35-46). Al di là dell’enfasi, dell’autocelebrazione, dell’interessata edulcorazione o, addirittura, dello stravolgimento della realtà, in quel discorso c’è un dato profondo, una verità perenne: se il potere non si dà un fine che lo trascende, se le sue leggi non s’identificano con la vita buona dei cittadini in generale, quale ch’essa sia, non c’è politica e tantomeno ci può essere democrazia. Lo ribadisce, in un passo altrettanto celebre di Le supplici di Euripide, Teseo, rivolgendosi all’araldo, figura rappresentativa di tutti i dispotismi vuoti di senso, che pretendono dai sudditi l’ubbidienza per l’ubbidienza, indipendentemente dalle buone ragioni che possano invocarsi per esigerla.
Nel tempo nostro, non c’è una pòlis, giusta città per natura e necessità, che a noi tocchi di riconoscere, difendere e accrescere. Tutto è stato distrutto, tutto è rimesso alle nostre mani e alle loro cure; tutto deve essere ricostruito. Quando la vita politica non è più un dato della natura, come l’aria, il suolo e il clima, ma deve essere costruita e ricostruita, il progetto della giusta città è quella cosa che decidiamo insieme che debba essere e che chiamiamo “costituzione”.
Si dirà: allora siamo salvi! Una Costituzione, l’abbiamo e, per di più, tutti, o quasi tutti, le prestano ossequio. Si discute — è vero — dell’opportunità di modificare le forme della politica ma, almeno sulla sostanza, cioè sui principi e sui fini del nostro stare insieme — quelli indicati nella prima parte della Costituzione — tutti si dicono concordi. Nessuno (o quasi nessuno) propone modifiche.
Non c’è verità in queste parole. I principi e i fini della Costituzione possono essere lasciati stare, tali e quali sono scritti, per la semplice ragione che li si può ignorare, come se non esistessero. Che ne è del lavoro come diritto; dei doveri di solidarietà sociale; dell’uguale dignità di tutti i cittadini; dell’ambiente come patrimonio comune; della funzione sociale della proprietà; degli obblighi tributari che devono ispirarsi alla progressività; dei diritti sociali come l’istruzione, la salute, la protezione dei più deboli? Sono solo esempi. Le norme che parlano di queste cose tracciano le linee di una “buona città”, quale abbiamo voluto stabilendo una Costituzione. Ma possono essere lasciate tranquille, perché si può far finta che non esistano. Esse, per diventare realtà operante, richiedono politiche adeguate e le politiche si fanno secondo le forme. Le forme sono previste nella seconda parte della Costituzione, e, queste sì, molti vorrebbero cambiarle profondamente.
Chi sono questi “molti”? Se sono coloro che, al più o al meno, stanno nel cerchio più profondo della società, quello del connubio potere-denaro, possiamo pensare che agiscano per darsi gli strumenti per spezzarlo e dare spazio alla politica, oppure è più facile sospettare che l’operazione ch’essi hanno in corso serva a stringerlo ancora di più? Rafforzare il governo e deprimere il parlamento, confidare nella “decisione” e diffidare della “partecipazione”, a che cosa può servire, nel momento del disfacimento e del pericolo che, insieme alla democrazia, minaccia le immobili oligarchie del potere e del denaro, incapaci di uscire dalla loro crisi senza un colpo alla Costituzione?

(Gustavo Zagrebelsky, editoriale per “La Repubblica”, 26 settembre 2013)